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秦汉时期的祭祀信仰介绍-【xinwen】

发布时间:2021-10-12 11:11:41 阅读: 来源:阻火模块厂家

祭祀,作为人类祈福攘灾的一种文化活动,曾是先民生活中的重要组成部分。祭祀之所以存在并延续下来,一定程度上是源自于信仰。两者关系相当密切,是认识古人精神世界的着眼处。

秦未统一天下前,秦人有自己的祭祀,诸国各有奉祀之神。秦灭六国后,就有统一规划天下祭祀之政策出台:规定“天地名山大川鬼神”的祭祀时间,祭祀物品“牲牛犊牢具币各异”,由祠官祭奉,皇帝经过时亦祭;由于各地祭祠之多非政府所能管辖,故又有变通,“郡县远方神祠者,民各自奉祠,不领于天子之祝官”(《史记·封禅书》)。名山、大川祭祀外,秦政府管辖的祭典,以都城咸阳附近的雍四最为尊贵,祭白、青、黄、赤四帝(四帝是各主一方的上帝);环绕雍四的是祭日、月、二十八宿等祀所一百余处。雍四及环边祭祀,因位于城邑的四郊,故称“外祀”或“郊祀”。其祭祀对象复杂,以祭天为主,兼祭其他。

雍四分每年四时之祭和三年一次之祀:前者似由祠官代天子行礼,后者由皇帝亲斋戒行礼,但并不至四之所,而是在咸阳旁郊遥拜,以沿途相连的烽火,将郊祀之意达于四。郊祀所用牺牲皆瘗埋,不设俎豆礼器。秦人也重视祖先祭祀。看来,宗庙护佑是平定天下之原因。秦二世时,“增始皇寝庙牺牲及山川百祀之礼”(《史记·秦始皇本纪》),尊始皇庙为祖庙,并按古制立七庙,后多毁于战乱。宗庙社稷位于城邑之中或附近,相对“外祀”而称“内祀”。此外,秦始皇还将当时流行的五德始终古人把繁复的自然现象概括为金、木、水、火、土五种元素,用生克来说明五种元素间转化和制约的关系,如金克木、木生火之类,叫“五行”。战国齐人邹衍一派用五行来解释人事,说帝王换代、王朝兴衰都按五行生克的规律循环相承,叫“五德之运”。秦为水德,以十月为岁首,色尚黑;水主阴,阴主刑杀,这是秦以严刑酷法治民的依据之一。说引入政治,用以证明秦代周而立的合理性,阴阳五行思想对官方祀典和政治理论的影响自此而彰。

楚汉战争时,在雍增立黑帝北,配齐了五帝之数,复置太祝等官,还下诏说:“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川诸神当祠者,各以其时礼祠之如故。”(《汉书·郊祀志》)同时,作为新王朝建立象征,令百姓除秦社稷,立汉社稷。高祖下令在长安置祠祝官、女巫;置“七巫”祠,各有祠祭对象,如梁巫祠天、地之属,晋巫祠五帝等,秦巫祠社主等,且岁时皆祠宫中。部分民间祭祀已融入官方祀典。武帝时,灭南越,增“越巫”而成“八巫”。成帝时,八巫虽被废除,但此后又复置。为兴农祈年,刘邦还下令天下郡县遍设灵星祠,以祭后稷(周人祖先,后演变为谷神)。从张家山汉简来看,祝、卜等特殊人员也受朝廷认可,学童通过考试方有从业资格,“以祝十四章试祝学童,能诵七千言以上者,乃得为祝”。《张家山汉墓竹简》[二四七号墓],第204页。民间“社”的祠祀活动,朝廷也是顺其自然。文帝时,将诸侯国内的名山大川祭祀权收归中央,令太祝之官按秦之祀礼岁时祭祀;并增加“雍五”的祭祀物品,提升其规格;他还听信方士之话,立渭阳五帝庙,祭礼沿用秦“雍五”之制;又在长门立五帝坛,以五牢之礼致祭。景帝遵之,无有所兴。

武帝“尤敬鬼神”(《史记·封禅书》)、迷仙道,其在位时是汉代国家祀典改变的重要时期。除封禅外,郊祀尤为突出。武帝时的郊祀,起初只限于雍五,后增加太一祠(太)、后土祠。太一祠,是祠官宽舒仿亳(今山东曹县)人谬忌之太一坛而立。谬忌的太一坛可能是儒生仿古郊祀礼而作。特点是在“五帝”上加“太一”,并将五帝视为太一的辅佐。这是它与雍五、渭阳五帝庙及长门五帝坛不同之处。太一坛分三层,上层是太一之位,中层是五帝之位,下层是群神之坛,列其他众神。五帝与五行相配,各主一方。黄帝五行方位属土,本应居中;但太一已占据中央,黄帝只能屈居西南。祭祀之礼也以太一为尊。以太一神为首,以五帝神为佐,统领其他诸神,一个新的天神系统形成。后世天神崇拜,除将太一改称昊天上帝外,余则大体遵从汉人尊崇之格局。祭天之祠已备,祭地之祠宜立。武帝于汾阴立后土祠。雍五祭五帝(属右扶风),太一祠祭天(属左冯翊),后土祠祭地(属河东郡,近左冯翊),国家祀典之三大祭祀中心确立,郊祀范围较之往古大了许多。对汉究竟属五德之何德,武帝也有改弦更张之举。汉初朝廷虽尚水德(与秦同),但改尚土德的呼声,始终存在。太初元年(前104),武帝按土德改制,以正月为岁首,色尚黄。

武帝后,除宣帝立新祠外,诸帝多遵尚旧仪,祭祀也继续采取多元化策略。元、成以来,思想的影响,在祭祀中也渐显现,宗庙、郊祀之改革,成一时争论焦点。

据古礼记载,周代宗庙制度森严,王室宗庙中设祖庙及三昭三穆;西汉时,这种集合性的宗庙消失,代之以每个皇帝的家庙。汉初,刘邦令诸侯王于其都立太上皇庙,惠帝时尊高帝庙为太祖庙;景帝尊文帝庙为太宗庙;高帝、文帝巡行之郡国,亦各立太祖、太宗庙。宣帝尊武帝庙为世宗庙,其巡幸郡国亦立世宗庙。京师自高祖下至宣帝,及太上皇、悼皇考(宣帝父),又于各自陵墓旁立庙。诸庙寝祭祀各有规定,“日祭于寝,月祭于庙,时祭于便殿。寝,日四上食。庙,岁二十五祠。便殿,岁四祠。”(《汉书·韦玄成传》)加之其他寝园,如孝文太后、戾太子等,一年祠祭所耗财力、物力、人力巨大。在儒者出身的执政大臣看来,“汉家宗庙祭祀多不应古礼”,好“儒术”之元帝又“是其言”(《汉书·郊祀志》),故元帝时有宗庙改革:先是罢此前诸帝所立郡国庙,后据“七庙”说而立迭毁之制。这场宗庙改革是以周代庙制为改制方向。依据亡者与在位君王之亲疏远近,决定其庙存毁与否。与迭毁关连者,是、之祭。从《汉书·韦玄成传》来看,祭,将毁庙与未毁庙的神主,按左昭右穆之次序(父为昭,子为穆),置于太祖神主两边,举行合祭;祭,是帝王祭其祖所自出,以祖配天。何庙该存该毁,争议旷日持久,一些庙时毁时复。虽如此,七庙、迭毁、、昭穆等制,成为此后汉宗庙改革之基本原则。

成帝时,丞相匡衡等人就汉郊祀制度,提出反对意见:一则,天子居于长安,离诸祠太远,跋山涉水,既险且累,且劳民伤财;二则,太在长安北,后土祠在长安东,有悖“祭天于南郊”、“瘗地于北郊”(《汉书·郊祀志》)之古制;三则,雍四及陈宝祠乃秦所妄立,黑帝北系汉初礼仪未定时所立,或不应遵从,或不宜复修。匡衡还指出武帝太奢华之弊,请求除去太一祠的奢饰及祭礼祭仪。这几乎全部颠覆武帝时所立制度。后,匡衡等人提出“长安厨官、县官给祠,郡国、候神方士使者所祠”,“不应礼,或复重”(《汉书·郊祀志》)者宜罢省。匡衡等人的郊祀改革目标,简言之,一是将诸祭祀对象集中于长安南北郊受祀;二是根据“应礼”与否,整顿地方祠祀,区别“礼”与“巫”。成帝采纳匡衡等人建议,将太移至长安南郊,罢省雍五、陈宝祠等众祠,大规模裁撤汉初以来旧祠,长安南北郊祭天地、五帝之制初具雏形。此后情况又有反复。元始五年(5),平帝采纳等人建议,终确立长安南北郊之祭:置太于长安南郊以应天,后土祠于长安北郊以应地,五帝于长安四郊各如其位;称“太一”为“皇天上帝”,“后土”为“皇地后”(《汉书·郊祀志》)。这一制度遂奠定后世郊祀之格局。

东汉一代祀典变动较少。郊祀礼基本遵行西汉末之南北郊制,祭祀群神有五帝、五岳等1 500多种;仿西汉末王莽所建明堂、辟雍的形制,光武帝于洛阳南郊重建明堂。明堂作为一座综合性的礼仪建筑,集祭天敬祖、文治教化功能于一身,在儒家思想世界中具有浓厚的象征精神。东汉祀典中最引人瞩目的是陵墓祭祀。古代宗庙最重要的部分是庙、寝,前者是举行祭祀典礼的地方,后者象征死者生前休息闲晏之处。秦汉时,寝被移至陵园内,庙也附着于墓地(此前的庙筑于城内)。

东汉初,庙仍是举行重大祭祀的法定地点;明帝初,将元旦时百官朝拜大典移至光武之原陵内,随即将最重要的庙祭“酎祭礼”移至陵墓。陵墓祭祀与宗庙祭祀之别在于,前者重视直系血缘关系的上代祖先,重近亲,寄托对死者的哀思;后者重视的是参与建邦的天神人鬼,重远祖,“以佐王建保邦国”(《周礼·春官宗伯》)。刘秀称帝,一方面奉祀西汉皇室系统,以示承继大统;一方面又要祭祀本宗世系,以示亲亲之意。从光武帝时起,就将直系祖先的祭祀移至原陵举行,高庙虽存,但祭祀重心已被有意识移至陵墓,明帝不过是承继光武所开先例而已,完成从庙至墓、从祀宗到祭祖的演变。风气一开,朝野效仿,“盖又因上陵之制,士大夫仿之,皆立祠堂于墓所,庶人之家不能立祠,则祭于墓,相习成俗也。”(《陔余丛考》)这也使“庙”或“祠”的作用,由“降神”变为“栖神”之所,“起石立祠堂,冀两亲魂灵有所依止。”永田英正编:《汉代石刻集成·图版、释文篇》,第110页。

封禅是秦汉时最隆重的国家祀典。之父司马谈因未能参加武帝的封禅活动,抱憾终生,封禅在当时人心中的重要性、神圣性由此不难想见。封禅据说是远古流传下来的祭天大典。在泰山顶上筑土为坛祭天,报天之功,为封;在泰山下小山上除地(除去地上的草木)为,报地之功,为禅。秦汉封禅泰山有三。第一,始皇封禅。秦始皇二十八年(前219),始皇巡行至泰山,召齐鲁儒生议定封禅,但因“议各乖异,难施用”(《史记·封禅书》),故用秦祀雍上帝之礼以行封禅。第二,汉武封禅。元封元年(前110),在议封禅礼不定时,武帝“乃自制仪,采儒术以文”(《汉书·宽传》),行封禅事。这两次封禅,尤其是汉武封禅,长生、求仙是重要动机;如何行礼已不可知,“恐所施用非是,乃秘其事”(《续汉书·祭祀志》)。第三,光武封禅。建武三十年(54),臣下奏请行封禅大典,被刘秀坚决否定;建武三十二年(56),光武帝夜读谶纬,决定应符命封禅,礼仪详备,见《后汉书·祭祀志》。深受儒家熏陶的光武帝,在封禅大典的刻石上,除表明天命所归外,无一字及于为自己求取福佑,而是申述“亲巡黎元,恭肃神,惠恤耆老”,希望封禅能“以承灵瑞,以为兆民,永兹一宇,垂于后昆”(《后汉书·祭祀志》)。不论光武为国为民的表白是否属实,至少不再是不加掩饰的追求一己之福。这从根本上标志着国家祭祀观念的转变。

祭祀之目的在于祈福。文帝在明令禁止“秘祝之官移过于下”的旧制后,又说道,“今吾闻祠官祝,皆归福朕躬,不为百姓”(《史记·孝文本纪》)。显然此前官方祭祀目的之一,是为皇帝个人祈福攘灾,带有浓厚的巫术祭祀色彩。秦皇、汉武所进行的大规模祭祀,追求长生不老的私心更是明显。

为获得神灵眷顾,各种祭祀泛滥开来;人、神沟通的祠、坛,普遍设置于全国各地;沟通人、神的灵媒,如方士、巫者,社会影响力不容小觑。如果将这种祭祀视为神祠祭祀的话,则儒家礼制观念下的祭祀自有特征。就先秦儒学而言,礼学似重在统治者的身体仪态之礼,较欠缺有关国家祭祀制度的理论。武帝以后,《礼记》、《仪礼》等经典受儒者重视,并成为构建儒家祭祀观念的关键。儒家祭祀观念特征在于:天子参与宇宙秩序的建构与安定,从而使全体生民的生活得以顺利进行。虽仍肯定祭祀祈福的观念,但重新定义所谓的“福”:福不再是世间所说之福,而是顺从宇宙的根本原理。祭祀中的器物、仪式虽不可少,“顺”却体现在“诚信”、“忠敬”。换言之,沟通人与神的已不再是物(如牺牲、礼物)或灵媒而是祭祀者本身,祭祀的核心要素由巫术性的外物转为祭者的内心状态,如忠、敬、孝、诚、信。儒家这种祭祀观念,支配了西汉后期的郊祀、宗庙改革,使皇帝在承天命为“天下”人民代表的同时,兼有布政教化、敷设礼制于人间之新职责。

郊祀、宗庙、封禅等国家祀典,是以自然、祖先崇拜为主。虽说有时会与民众信仰纠结,如崇拜者身份、崇拜对象或有重叠,但终究与一般百姓生活疏远。这就使得民众信仰有了生存空间。在生活大环境相对不变的背景下,自古以来即存在于社会中的信仰习俗,依然在秦汉社会中延续;较突出或新涌现的,有西王母、原始道教等。

秦汉简牍中屡见的《日书》,是认识民众信仰的新资料。这些以选择时日吉凶为主内容的禁忌书,所关注的问题有出行、裁衣、住居、婚姻等,其主要使用者是当时社会的中下阶层人士。从《日书》的记载来看,秦汉人生活的世界,从衣食住行到生老病死,是充满禁忌的世界。比如,何日出行、出行方向、何日归程,等等,均有禁忌,一旦选择不慎,就要招致灾殃,或有性命之虞。又如,春三月庚辛、夏三月壬癸、秋三月甲乙、冬三月丙丁,均不能修建住宅;如筑宅,家中男主人要丧命或患重病。《日书》中的种种禁忌,并非仅是文字的表述,在现实中亦发挥作用。王充《论衡》中的《四讳》、《讥日》、《卜筮》等篇,所举当时汉人的禁忌有丧葬、出行、嫁娶等项,实际上均可在秦汉《日书》简中找见对应的篇章。“不择吉日,不避岁月,触鬼逢神,忌时相害”(《论衡·辨祟》)之俗,确实弥漫于秦汉社会,尤其是一般民众之中。一些禁忌相当严酷甚至暴虐,故有地方长官移风易俗之举。武威地区,“其俗多妖忌,凡二月、五月产子及与父母同月生者,悉杀之”(《后汉书·张奂传》)。五月产子的禁忌,并不限于武威地区,《风俗通义》记载,“俗说:五月五日生子,男害父,女害母。”武威太守张奂严加赏罚、规劝引导,风俗遂改。

西王母信仰至迟在战国时代已存在,但在汉代官方和民间中更为流行。西汉时,西王母是官方祠祀对象之一,且由级别较高的郡国守相奉祠。哀帝建平四年(前3),有离奇的“西王母事件”发生。是年春大旱,“关东民传行西王母筹,经历郡国,西入关至京师。民又会聚祠西王母,或夜持火上屋,击鼓号呼相惊恐”(《汉书·哀帝纪》)。所谓“传行西王母筹”,是说百姓手持一根禾秆或麻秆,相互传送,经历26郡国而至长安;夏,“京师郡国民聚会里巷仟佰……歌舞祠西王母”(《汉书·五行志》),至秋方止。“西王母事件”的原因不详,其在民众中的影响却由此可见。西王母信仰的出现、发展,似与当时人的求仙活动有关:在汉代的画像砖石艺术中,西王母常是仙人世界的中心。

以地方性习俗和信仰而言,祭祀土地的“社”最为普遍。官方所立社至县为止,“县常以春二月及时腊祠社稷”;县以下由百姓自行组织,“民里社各自财以祠”(《史记·封禅书》)。民间社祭的对象,也不局限于地,一些地方上出现了以本朝人为社神或配祀社的情形,如汝阴令宋登死后,“汝阴人配社祠之”(《后汉书·儒林传》)。

在秦汉人祭祀或信仰世界中,巫者是不容忽略的特殊群体。当时,人们普遍相信现实、自然世界外,还有一个“鬼神世界”的社会。沟通生者与鬼神的媒介人物,主要是巫者(巫觋)、方士,在社会生活中仍有一席之地,虽说其地位较之往古已跌至极点。巫者的职事主要在于交通鬼神,替人祈福解祸,或祸害他人。他们利用鬼神的力量,所能影响、控制的祸福之事,包括疾病、水旱、生育、丧葬及战争(如诅咒对方),而这些事项和当时人祈福避祸之求又正好相应。他们通过祈请、辟除、役使祈请,是利用祭祀、祷告的手段,祈请鬼神满足人之欲求;辟除,是利用某些鬼神畏恶的物、事,以威吓或驱除鬼神,使之无法为害于人;役使,是指利用咒语、符书以命令鬼神,使之供人役使。等法,指导民众在生活行事中趋吉避凶。当社会或个人遭遇灾祸时,对巫者的依赖和需求增大,使得他们的影响力大增,或借机煽惑、领导反抗活动。东汉末的太平道、五斗米道,大体可视为此种情形之凸显。东汉末,天灾疫疠频仍,人事战祸不断,流民、灾民激增。此时,用符水咒说疗病,或者为病者请祷,在太平道、五斗米道中均存。就其吸引民众的手段来说,似与巫者所行之法无异。“五斗米道”又被称为“米巫”(《隶释》),显现出它们的性质与魏晋道教不同,只能被视为原始道教或道教前身而已。

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